Становление европейской рациональности в процессе становления античной судебной процедуры по м фуко

Обновлено: 25.04.2024

К началу 60-ых годов Фуко освобождается от влияния доминируюших в интеллектуальном пространстве послевоенной Франции философских традиций. Во-первых, от гегельянского универсализма разума, преподносимого в качестве адекватного инструмента понимания «жизни» - индивида, культуры и человечества в целом (например, в работах Ж. Ипполита). Во-вторых, от имеющей картезианскую родословную и нашедшей свое новое выражение в феноменологии и экзистенциализме «философии субъекта», для которой субъект выступает в качестве основоположника значений, осмысленности мира и источника социально-культурных преобразований. Исследуя историю мысли, европейского знания, Фуко вслед за Леви-Строссом и Лаканом отказывается от инстанции субъекта и вводит такую единицу анализа как дискурс (дискурсивные практики).

Понятие «дискурс» (лат. discursus – разбегающийся, разделяющийся), широко используемое в современной лингвистике, семиотике и философии, не имеет прямого эквивалента не только в русском, но и во многих европейских языках. Обычно оно переводится как речь, слово, текст, рассуждение. Дискурс как сходен, так и отличен от языка и речи. С речью его сближает то, что он является деятельностью, процессом, а отличает – системность, обладающая внутренней организацией. Свойство системности сближает дискурс с языком. Язык является абстрактной универсальной системой, а дискурс – конкретной мини-системой. Дискурс – это обнаруживаемые порядки речевых практик, речь, наделенная социокультурным измерением, или язык, преобразованный говорящим субъектом и включенный в конкретный социокультурный контекст.

Фуко использует понятие дискурса для обозначения структурированного поля высказываний, задающего объекты, о которых говорят. В этом смысле дискурс есть подчиненный определенным правилам образования, существования и сосуществования досемиотический (дознаковый) уровень речевых практик, формирующих условия познавательного опыта. Субъект в рамках дискурсивного анализа становится точкой пересечения различных, исторически сложившихся дискурсов, и в результате он оказывается лишенным автономии и единства. Таким образом, традиционные для классической философии понятия субъекта и объекта заменяются в анализе Фуко структурами опыта, различными видами и типами дискурсивных практик, выражающих культурные ситуации той или иной эпохи.

Работы «История безумия», «Рождение клиники» «Слова и вещи», появившиеся в 60-ых гг., можно рассматривать как трилогию, связанную единым замыслом и способом анализа, названным Фуко «археологическим». Цель археологического исследования состоит в том, чтобы «вскрыть пласты», совокупности дискурсивных практик, благодаря которым становятся возможными познание и опыт, конституируется знание, формируются науки, образуются типы рациональности и философской рефлексии.

В «Истории безумия» рассматривается исторически меняющееся соотношение критериев различения разумности и неразумия (психической болезни). Фуко на основании богатого исторического материала показывает, что для людей ХVII – XVIII-х веков. фактически не существовало современного понятия психически больного. Доминировало общее представление о неразумии, к которому относили все виды отклоняющегося поведения: бродяжничество, попрошайничество, венерические заболевания, колдовство, занятия алхимией и т.п. Только к концу XVIII в. неразумие определяется как психическая болезнь (сумасшествие) и появляются лечебницы для душевнобольных. Новые представления о разумности, формирующиеся в эпоху Просвещения, способствовали спецификации неразумия как болезни. В свою очередь, социально-культурное конституирование области безумия (пространства лечебниц для душевно больных) проливает свет на новые смыслы и критерии разумности.

В «Рождении клиники» дискурсы врачебной практики раскрываются в соотнесении с юридическими, экономическими и религиозными отношениями, выраженными в соответствующих дискурсивных практиках. Фуко рассматривает методы медицинских наблюдений и их развитие на рубеже XVIII-XIX вв. В этот переломный для медицины период формируется клиническое наблюдение, которое открывает взгляду медика области, ранее остававшиеся незамеченными. Тело и смерть становятся предметом этого нового взгляда. Болезнь перестает определяться с точки зрения метафизики зла, как это делалось на протяжении многих столетий. Ее новое понимание проистекает из понимания смерти, позволившее прояснить явление жизни и того, что ей мешает. Фуко обращает внимание на деятельность врача Биша (1771-1862, специалист по тканям тела), который призывал своих коллег: «Вскройте несколько трупов; вы немедленно разгоните ту тьму, которую одним наблюдением рассеять было нельзя».

Становление анатомо-клинического метода является исторической основой новой медицины как науки об индивиде. Расширение области клинических исследований, преобразования в организации деятельности врача (специализация, появление системы лечебно-профилактических учреждений, органов здравоохранения и т.д.) радикально изменяет и медицину как практику врачевания. Новая медицина демонстрировала новое отношение к человеческой жизни: забота о здоровье пришла на смену заботе о спасении души, а врачи стали духовниками тела. В этой связи медицинская наука и практика становится образцом для изменений в гуманитарных науках и гуманитарных практиках. Этой теме посвящена работа «Слова и вещи».

Становление гуманитарного знания, гуманитарных наук раскрывается Фуко в связи с изменениями в социально-культурном пространстве нового времени (модерна). Исходной единицей анализа в данном случае становится понятие «эпистема» (греч. еpisteme – знание). Объясняя это понятие, автор работы «Слова и вещи» писал, что под «эпистемой» следует понимать совокупность отношений, которые в данное время могут объединять дискурсивные практики, благодаря которым оказываются возможными наука и формализованные системы. Таким образом, эпистема - это не форма познания и не тип рациональности, а то, что обнаруживает себя в дискурсивных упорядоченностях. Эти упорядоченности представляют собой исторически определенные конфигурации «слов», «вещей» и «представлений», в которых заданы способы понимания (знания), а также оценки и действия. Можно заметить, что эпистемы, выступая в качестве фундаментальных «кодов культуры», напоминают парадигмы Т. Куна.

В европейской культуре нового времени Фуко выделяет три эпистемы: возрожденческую (XVI в.), классического рационализма (XVII-XVIII вв.) и современную (с конца XVIII- начала XIX в. и по настоящее время).

Для Возрождения характерна тождественность слов и вещей, поскольку в вещи запечатлена знаковость, которой ее снабдил Бог. В этой связи мыслить вещи означало – упорядочивать их по принципу аналогии, вскрывать соответствия между ними, истолковывая Божественную именованность (знаковость).

Для классического рационализма отношения слова и вещи опосредованы представлением, в котором выражены характерные особенности вещи. Аналогия уступает место анализу. В качестве формы понимания вещей создается множество классифицирующих обзоров, примером которых могут служить ботаника К. Линнея или анализ богатств в экономике. Классическая эпистема нового времени (модерна) предполагает построение системы математически оформленного знания, генетический анализ, центральное положение наблюдающего субъекта (на философском уровне) и антропоморфизм (как установку в гуманитарном знании). Язык в данном случае теряет свое непосредственное сходство с вещами, он становится формой выражения и представления мысли. Этим объясняется интерес к построению «всеобщей грамматики» в новоевропейской классике.

Переход к современности связан с переходом в организации мысли (знания) от установки на упорядоченность к установке на историчность. Происходит становление нового представления о жизни, признающей неразрывную связь организма со средой. История природы, в которой человек рассматривается высшей ступенью, уступает место биологии в качестве координат обнаружения и понимания всего живого, в том числе и человека. Общую грамматику сменяет филология, развернутая к социально-исторической обусловленности языка. Анализ богатств в экономике уходит в тень, а на сцену выходит политическая экономия, исследующая эволюцию производства. Жизнь, язык и труд начинают пониматься как области, обладающие собственной историчностью и опосредующие соотношение между словами и вещами. Открытие этих областей исторически конечного, имеющих онтологический статус, позволило мыслить человека не в перспективе универсального субъекта, а через отношение к самому себе в координатах дискурсивных практик, выражающих историческую изменчивость жизни, труда и языка. В новой эпистеме человеку отводится скромное, истинно подобающее ему место в универсуме – исторически конечного существа. Именно этот поворот в истории европейской мысли и гуманитарного знания Фуко метафорически обозначил как «смерть человека».

Методологическим обобщением результатов, полученных в проанализированной нами трилогии Фуко, стала работа «Археология знания». Но она же свидетельствовала о назревающем повороте в творчестве ее автора, который явственно обозначился в работах 70-х годов («Порядок дискурса», «Надзирать и наказывать», «История сексуальности» - т.1 и др.).

В работах Фуко после «Археологии знания» «археологический анализ» дополняется «генеалогией власти» по типу «генеалогии морали» у Ницше. Смысл этого расширения исследовательского поля (обращение к анализу конфигураций власти, ее, так сказать, «родословному древу») – раскрытие социального контекста, в котором строятся и реализуются речевые (дискурсивные) практики. Порядок дискурса для Фуко перестает быть нейтральным объектом исследования, отныне он видит в нем проявления борьбы различных интересов. Но это не означает обращения к исследованию социальных отношений и связей в духе марксистской парадигмы, а представляет собой расширение найденного способа «аналитики настоящего», включение в его орбиту способов подчинения и регулирования, иначе говоря, «механизмов» власти.

В анализе власти Фуко, прежде всего, интересует вопрос: как она осуществляется, а не что она такое, откуда исходит. Осуществление власти есть соотношение сил, определяющих действия, направленные на другие действия. Власть как соотношение сил может побуждать, стимулировать, отклонять, облегчать или затруднять, расширять или ограничивать, делать более или менее вероятным. Основные тезисы Фуко о власти выстраиваются по четырем рубрикам: власть не является чем-то сугубо репрессивным (поскольку она побуждает, производит); она осуществляется в действии прежде, чем ей овладевают; она проходит как через тех, кто находится под властью, так и через властвующих; власть и знание различны по своей природе, но между ними устанавливаются взаимодопущения и взаимодополнения, в которых у власти есть приоритет над знанием (власть не видит, и не говорит, но она способствует видению и говорению). Способы организации знания, обнаруживающие себя в перспективе конфигураций власти, конституируются в дисциплинарные пространства. Таким образом, у Фуко речь идет не о субъектно-институциональной организации власти, а о власти как анонимной и вездесущей силе, задающей дисциплинарные пространства современного общества.

Исходной моделью для исследования дисциплинарной власти становится для французского философа тюрьма. Ее рождение в качестве особого общественного института происходит в XVII-XVIII вв. До этого времени преступление рассматривалось как конкретное покушение на власть, а наказание, носившее по преимуществу насильственно-телесный характер, - как месть преступнику. Наказание должно было быть очевидным, заметным и клейменный или казненный преступник служил средством утверждения беспощадности власти. К концу XVIII века наступает смена перспективы в уголовном праве. Первичным объектом наказания становится душа (совесть), а не тело. Применение тюремного заключения (лишения свободы) в качестве доминирующей меры наказания, в свою очередь, указывало на становление общества, в котором высшей ценностью является свобода личности.

Лишение свободы (изоляция), хотя и важная характеристика тюрьмы, но для Фуко не самая существенная. Тюрьма по отношению к судебно-правовой системе играет самостоятельную роль, она не инструмент правосудия, а институциональный аппарат на службе нормализации человеческого поведения, образец процесса дисциплинирования, связанного со становлением капитализма. По этому образцу конституируются другие дисциплинарные пространства: фабрика, школа, больница, армейская казарма и т.д. Дисциплинарная власть пронизывает все современное общество, воздействуя на человека, она формирует его в качестве податливого, послушного тела организованного и контролируемого социума. Силовыми линиями (диспозитивами) этой власти становятся: иерархический надзор и нормализаторские санкции (упражнения, отказ от наказания или награждения и др.), которые сливаются воедино в экзаменах, смотрах, испытаниях, инспекциях и т.д. Дисциплинарная власть – это власть-знание, в поле действия которой каждый индивид «высвечен», определен, документирован. Более того, инструментом этой власти становится и весь комплекс знаний о человеке.

В «Истории сексуальности» (т.1) Фуко описывает власть, распространившуюся на все виды отношений между людьми, включая самые близкие и интимные. Согласно традиционным представлениям, начиная с XVII века, сформировалась эпоха, в которую типичным является пелена молчания вокруг вопросов пола и секса. В своей работе Фуко утверждает прямо противоположное: именно с XVII века разворачиваются дискурсы, посвященные человеческому желанию и телесному наслаждению. Например, христианское пастырство следовало долгу пропускать все, что имело отношение к сексу, через «мельницу речи» - практики исповедания и покаяния. В XVIII – XIX веках порядки дисциплинарной власти в сфере экономики, педагогики, медицины, правосудия побуждают, оборудуют, институализируют все новые дискурсы о сексе, востребованные современной цивилизацией. Этот процесс, по мысли Фуко, свидетельствует об изменении характера власти. Ее стратегии теперь направлены не на распоряжение (смертная казнь, телесные наказания), а на контроль и расчетливое управление жизнью и здоровьем людей. Власть становится биовластью.

Становление такой системы власти имело существенные последствия как для социальной жизни, так и для изучения человека. Во-первых, оно определило изменения в научном дискурсе о жизни: проблематика жизни и человека привела к утверждению современной эпистемы. Во-вторых, оно способствовало появлению разветвленных технологий власти, которые охватывали все, что касается тела: здоровье, приемы кормления и ухода за младенцами, сексуальное поведение, условия жизни и пр. В-третьих, оно привело к усилению роли норм за счет законов. Власть, взявшая под свой контроль процессы жизни, нуждается в механизмах непрерывного действия, т.е. механизмах регулирования и коррекции поведения индивидов по отношению к норме. В таком контексте становится понятным место, которое занял секс в современном обществе. С одной стороны, к нему имеет отношение утвердившаяся «дисциплина тела»; с другой же стороны, к нему имеет отношение и регуляция демографических процессов. Поэтому секс, который связан одновременно и с жизнью индивида, и с жизнью вида, особо важен для процедур и технологий власти над живым.

Очередной поворот в творчестве Фуко происходит в процессе работы над последующими частями «Истории сексуальности». Если переход от анализа истории знания (выраженного в дискурсивных порядках) к аналитике власти можно рассматривать как развитие исследовательской позиции за счет введения дополнительной по отношению к языку «независимой переменной» – дисциплинарной власти, то новый поворот потребовал формирования нового взгляда на субъективность. В этой связи Фуко ретроспективно переосмысляет свой творческий путь. В своих статьях и интервью 80-х годов он возвращается ко всему, что им было сделано, стремиться снять односторонние толкования его работ, дает новые формулировки основных мотивов и этапов своего творчества.

Во-первых, Фуко недвусмысленно высказался, что не против субъекта, а против априорной теории субъекта. Субъект не субстанция, а форма, имеющая исторически изменчивую конституцию. Исследование того, как человек конституировался в качестве определенной исторической формы субъекта и посредством каких практик, - это и было главным предметом его творческого интереса.

Во-вторых, с точки зрения поздних самооценок Фуко, на первых двух этапах своего творчества он акцентировал внимание на «конечности человека», исторической определенности форм субъективности в координатах языка-знания-власти. Начиная же со второго тома «Истории сексуальности» его исследовательский интерес смещается в плоскость анализа практик, благодаря которым человек научается строить и преобразовывать себя. Забота о себе и соответствующие ей техники становятся ведущей темой для «позднего» Фуко.

В своих последних работах и курсах лекций («Использование удовольствий», «Забота о себе», «Герменевтика субъекта») Фуко обращается к анализу аскетических практик христианства, античных практик заботы о себе, в которых субъективность раскрывается как поиск собственной идентичности и способов самореализации. Археология знания и генеалогия власти дополняются генеалогией субъекта, направленной на раскрытие исторической изменчивости «техник себя», «отношения к себе». Таким образом, конструируется «онтология настоящего» - раскрытие сложившейся конфигурации исторически изменчивого социального опыта (социальных практик), осуществленное Фуко по трем осям: истины (знания), власти и моральности.

Человек историчен, следовательно, конечен, но у него никто не может отнять испытания границ, задаваемых языком, знанием и властью, на себе, экспериментирования своими возможностями в структурированном поле исторического существования. Это испытание себя, наша работа над самим собой, как утверждал Фуко, есть наше проявление в качестве свободных существ. Социальная обусловленность не отменяет возникновение в ней некой новой размерности, несводимой к породившим ее механизмам. Между полем социального и процессом возникновения индивидуальности всегда остается зазор для свободного действия, в котором освоение данных в социальном пространстве форм дополняется созданием индивидуально-неповторимых форм самореализации. Опыт испытания, поиска форм самореализации и попыток преодоления границ сам ограничен (включен в определенный социально-исторический контекст), поэтому он должен возобновляться снова и снова, никогда не достигая завершенности. Человек – это открытое существо, как в плане ресурсов возможностей для освоения существующих форм социальных практик, так и в плане утверждения для себя возможности иного.

В концептуальных построениях Фуко с достаточной ясностью обнаруживаются области неструктурированного, осмысление которых стимулировало процесс трансформации философии структурализма в философию постструктурализма и постмодерна. К таковым следует отнести: усилия субъективности как проявление сингулярности (лат. singularis – особый, единственный в своем роде), разрыва, пересечения структурных образований; дискурсивное конструирование объекта (объективности) находит свое выражение в множестве, предполагающем нелинейность, т.е. разнообразие точек мест и функций; дискурсивная эквивалентность литературной формы, научной теоремы, повседневной фразы, шизофренического бреда и т.д. не отменяет их несводимость друг к другу.

Если бы мы могли выделить какую-то черту европейской и шире – западной цивилизации, которая резко выделит ее из ряда других, то это будет рациональность.

Смысл данного понятия может быть самым различным, хотя определенные его стороны обладают несомненно четкой фиксацией.

Прежде всего, существенной стороной рациональности выступает понятийность, т. е. способность отражать мир в абстрактно-идеальных сущностях и моделях.

Качество знания, позволяющего действовать эффективно - достигать цели с наименьшими затратами сил и средств – является второй основой как рациональности, так и связанной с ней деятельности.

Третий момент будет следующим: пафос рациональности – это пафос открытости и «развития», поиска более широких и глубоких позиций, что неразрывно связано со способностью к критико-рефлексивному отношению к имеющимся установкам и взглядам.

С точки зрения исторической типологии приоритетом обладает, конечно, классическая рационалистическая традиция, идущая от Платона и Аристотеля к эпохе Просвещения и Нового времени, и далее к Канту, Гегелю и др. Мы называем здесь имена философов, которые осуществляют наглядную экспликацию классической рациональности, хотя эта последняя, разумеется, находила отражения не только в их трудах, но и в самой социально-исторической действительности западноевропейских обществ.

В рамках данной традиции рациональность понимается как нечто устойчивое, обладающее набором неизменных характеристик, выражающих сущность самого субстанциального разума, будь то в космическом, будь то в индивидуально-субъективном плане. Классическая традиция была убеждена в разумности бытия и, соответственно, в прозрачности последнего для человеческого познания. Абсолютным и неизменным законам вселенского Разума соответствовало разумное начало в человеке. От классической традиции идет также тенденция ассоциировать рациональность с логичностью, что, как известно, делал уже Аристотель.

Далее, классическая парадигма часто связывала рациональность с целесообразностью (факт, который найдет отражение в теории рационализации Макса Вебера). Например, если индивид берет с собой зонт, когда идет дождь, то он действует целесообразно, а, значит, и рационально. На управлении подобной «цепочкой целерациональностей» построена вся современная индустрия и техника.

Обычно вклад рациональности и ее главного продукта – современной физикалистской науки – в историческое развитие связывается с научно-техническим «прогрессом». Действительно, лицо современной цивилизации определяется прежде всего возможностями, предоставленными наукой и техникой. Поэтому можно в определенном смысле утверждать, что современный мир («модерн») создан западной рациональностью.

Однако техническая рациональность порождает такие проблемы, как исчерпание природных ресурсов, экологическая катастрофа или появление сверхразрушительного оружия – все это является продуктом современной науки и техники, а, значит, и рациональности. В связи с этим в западной мысли XX столетия появляются влиятельные течения, подвергающие отрицанию или ревизии всю парадигму рационалистического развития (Франкфуртская школа, М. Хайдеггер). Европейский разум обвиняют в огромном количестве грехов: от всеобщей технизации жизни до подавления субъективной свободы. В настоящее время существует достаточно широкая палитра взглядов относительно проблемы рациональности: от радикальных критиков (таких как постмодернисты) до сторонников реставрации рационализма (Ю. Хабермас). Существуют далеко не однозначные представления о том, что понимать под кризисом классической рациональности и как этот кризис преодолевать, тем более, что именно на подобную ситуацию указывает то обстоятельство, что ведутся достаточно интересные дискуссии относительно того, как понимать современную рациональность.

Понятие «рациональность» является производным от латинского корня ratio , означающего разум. Слово ratio , как известно, является латинской калькой греческого λογος (logos, логос). В греческой философии впервые была сформулирована идея homo sapiens , согласно которой родовой особенностью человека является наличие в его природе специфического начала в виде разума ( λογος ). Однако этой констатацией эллинская мысль не ограничивается. Она идет дальше: человеческий разум только потому способен познавать окружающее и действовать внутри него, что он сам является проявлением Разума космического – его выражением, порождением или эманацией. Разум (Логос) – это принцип, который конституирует весь мир. Эта концепция homo sapiens пережила христианизацию Европы и в Новое время определяла пути европейской мысли, хотя и в значительно преображенной форме.

Для изучения генезиса рациональности как одной из наиболее фундаментальных характеристик западных обществ нам необходимо поставить вопрос: является ли рациональность сама по себе естественным или искусственным явлением? Возникает ли она спонтанно или же требует для своего развития каких-то специальных усилий и предпосылок? Конечно, в определенном смысле можно сказать, что «рациональность» характеризует большинство наших действий даже на обыденном уровне. И тем не менее собственно рациональной смогла стать только одна цивилизация, а именно – западноевропейская. Только в этом единственном случае рациональность из «повседневного» явления превратилась в «искусственную» установку, подвергаемую сознательной систематической культивации и глубокой институционализации.

Судить о различии «рациональной» западноевропейской цивилизации и «нерациональных» традиционных обществ можно по следующему наглядному примеру, который приводит Макс Вебер, сравнивая деятельность современного западного чиновника с китайским мандарином. «Государство в рациональном смысле слова, - пишет Вебер, - существует только на западе Европы. В Китае при старом порядке над сохранившими свою силу родами, гильдиями и цехами располагался тонкий слой чиновничества, так называемых мандаринов. Мандарин – это прежде всего гуманитарно и литературно образованный человек, обладающий бенефицием, нисколько не подготовленный к делам управления, незнакомый с юриспруденцией, но хороший каллиграф, пишущий стихи, знающий всю литературу Китая за тысячу лет и умеющий ее толковать. Он не придает никакого значения юридическим обязанностям. Такой чиновник не управляет самостоятельно: все дела находятся в руках канцелярских служащих… Государство с подобными чиновниками представляет собой нечто совершенно отличное от западного государства. В нем все основывается на религиозно-магической вере, что при нормальных условиях добродетель императора и его чиновников, т. е. совершенство их литературного образования, вполне способна все держать в порядке. Если же наступает засуха или другое бедствие, то издается эдикт об увеличении строгости при испытании в искусстве писания стихов… В сущности же, все предоставлено собственному течению…» [Вебер 2001, с. 212].

Как нам уже приходилось говорить, в сознании древних греков разумно-рациональное начало прочно ассоциировалось с некой онтологической субстанцией, лежащей в основе мира (космоса). В свою очередь, эта субстанция находила как бы отражение или преломление в разумной части человеческой души, благодаря которой люди способны познавать окружающую действительность. Назовем эту сторону античной рациональности содержательной. Содержательная рациональность древнегреческого мира проистекает прежде всего из убежденности в присутствии разумного начала в основе действительности. Античное понимание рациональности с содержательной точки зрения состоит в том, что последняя является неким метафизическим упорядочивающим началом, которому вместе с тем есть и точное соответствие в душевно-психической природе человека.

Теперь приступим к рассмотрению второй, не менее, а может быть, даже и более важной стороны античного ratio , которую будем именовать формальной рациональностью. Речь идет о специфической технике формализации и самопроверки мысли, которая от софистов перешла к Сократу, от него – в диалоги Платона, логический строй аристотелевской мысли и т. д. В статье «Два рождения европейского рационализма» С. Аверинцев пишет: «В названии статьи есть слово “рационализм”. Мне бы хотелось как можно резче отделить это понятие в пределах моего материала от других понятий, прежде всего от понятия рациональности как свойства гомо сапиенс, от рассудочности и разумности, присущих еще гомеровскому Одиссею, потому что мне представляется чрезвычайно важным, что переход от рациональности к рационализму, т.е. от неформализованной рациональности к формализованной, от разумности как свойства гомо сапиенс к формированию техники самопроверки мысли, когда существуют такие вещи, как гносеологические проблемы, правила логики и т.д., – что переход этот никоим образом не плавный и не может быть описан как эволюция… Переход от дорефлективной рациональности к рефлективному рационализму, к формализации, которая разрабатывает для себя искусственные нормы. правила и приемы самопроверки, очень бурный, сопровождающийся физическим шумом: шумом скандалов, который сопутствует деятельности софистов в Греции. Когда мы читаем Аристофана, мы чувствуем, до какой степени греческий человек с улицы воспринимал как скандал инверсию мысли, ее обращение на самое себя» [Аверинцев 1989, с. 333].

В античной Греции состоялась настоящая революция в мышлении, которая заложила основы западной рефлективной культуры. Именно формальная рациональность, впервые закрепившаяся как познавательная установка в древнегреческой культуре, станет основой генезиса современного рационализированного западноевропейского социума.

Интеллектуальная культура эпохи Возрождения – этап развития научной рациональности, связанный, с критикой средневековых, повышенным вниманием к античным интеллектуальным традициям и становлением нового мировоззрения, новой системы ценностных ориентиров. Эпоха Возрождения открывает новую главу в европейской истории – с Возрождением связывают начало модернизационных процессов в Европе.

В социально-экономическом плане модернизация – это переход от аграрного традиционного общества к индустриальному модернизированному, соответственно от феодализма к капитализму. В эпоху Возрождения в Европе появляются зачатки капиталистической промышленности в форме мануфактуры, начинается процесс накопления капитала, развивается банковское дело и торговля, закладываются основы экспериментального естествознания.

В культурологическом плане модернизация – это переход от традиционной, консервативной по своему духу культуры к культуре антиконсервативной - креативной. В сущности, модернизация есть процесс вытеснения статичной модели социального бытия мобильной. Целью модернизации, таким образом, является не столько новый совершенный порядок, сколько новая стратегия жизни, новый инновационный стиль мышления, в рамках которого смена культурных форм осмысляется как оптимальный способ социального бытия.

Гуманисты выступают с критикой норм средневекового образования и обучения, отстаивая принципы свободы педагогической и научной деятельности. Они выступают против церковной цензуры и сословной иерархии. Гуманисты представляют собой новый тип интеллектуалов – светскую интеллигенцию. Формой организации жизни светского сообщества интеллектуалов становятся кружки и академии, прообразом последних мыслится Академия Платона. Первые академии возникают в Италии в XVI веке. Важнейшее завоевание Ренессанса, пошатнувшее монополию церкви на книжное знание – демократизация книжного знания. Изобретение Гуттенбергом книгопечатания – достижение, значение которого трудно преувеличить. Распространившись по всей Европе типографии, превратились в центры свободомыслия.

Эпоха Возрождения – важный этап развития юридической науки. Необходимо констатировать, что практическая юриспруденция в эту эпоху не получила существенных качественных изменений. В западноевропейской юридической практике развивались традиции, сложившиеся в позднем Средневековье. Это и не удивительно, поскольку позднее Средневековье хронологически совпадает с эпохой Возрождения. Что касается юридической науки, то в эпоху Возрождения появляется ряд важных тенденций, оказывающих серьезное влияние на становление юриспруденции как самостоятельной научной дисциплины, следовательно, ее отделение, как от теологии и философии, так и от юридической практики.

Одна из таких тенденций – гуманизация юридической мысли, ведущая к рождению важных в научном плане идей. Гуманизм в правовом плане означал признание достоинства и автономии личности, обеспечения условий для ее свободного развития. Одним словом, возрожденческий гуманизм закладывает мировоззренческий фундамент такому важнейшему, лежащему в основании современной юридической науки правовому принципу как принцип прав человека. Разумеется, этот принцип был сформулирован значительно позднее – в Новое время – в эпоху классической науки, но своим рождением он во многом обязан гуманистам Возрождения. Именно их усилиями формулируется идея самоценности человека, убеждение, что достоинства человека определяются не его сословной принадлежностью или конфессиональным статусом, но его деяниями и нравственным совершенством. Государство в таком контексте начинает осмысливаться как опирающееся на принципы равенства и справедливости республиканское устройство. Соответственно от теоцентрического – теократического понимания государства и права мыслители Возрождения переходят к социоцентрическому. Гуманистическая направленность правовой мысли побуждала обращаться к античной культуре в поисках идей созвучных идеалам Возрождения. Таковой была идея общественного договора, с помощью которой мыслители Возрождения объясняли происхождение государства. При этом они акцентировали в этом процессе такой аспект как свободное изъявление своей воли организующимися в государство людьми. Издание и соблюдение законов рассматривалось гуманистами Возрождения как гарантия свободы человека, равенства людей и справедливости. Таким образом, гуманизация правовой мысли вела к разрыву с феодальными представлениями и утверждению принципиально новых стратегий человеческого бытия.

Гуманизация культуры вызывает к жизни социальные утопии как проекты улучшения социального бытия. Речь идет об утопиях Мора, Кампанеллы, Мюнцера. Томас Мор (1478–1535 гг.) – английский юрист, гуманист, автор эпохального произведения «Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом его острове Утопии» и Томмазо Кампанелла (1568–1639 гг.) - создатель всемирно известного произведения «Город Солнца», выступили с критикой социальных и государственно-правовых порядков современной авторам цивилизации. Такого рода критика означала радикальный отход от теоцентрического понимания государства к социоцентристскому - в видении утопистов государство и законодательство – социальные установления, они созданы богачами и является главным орудием угнетения народа и главным средством защиты корыстных интересов эксплуататоров. В противоположность существующему государству Т. Мор рисует воображаемую страну Утопию, а Т. Кампанелла – Город Солнца, где утверждается коллективная собственность, всеобщий обязательный труд, централизованное распределение произведенной продукции и аскетический образ жизни. Конечно, концепции Мора и Кампанеллы не свободны от противоречий и не всегда последовательны в своем стремлении создать достойное человека, справедливое общество.

Однако важно другое. Социалистические утопии эпохи Возрождения являются собой принципиально новый стиль мышления, отличный как, от средневекового, так и от античного. Необходимо подчеркнуть, что социальные утопии Возрождения радикальным образом отличались как от идеального государства Платона, так и от идеального государства Августина. У Платона идеальное государство существует объективно как некая идеальная реальность. Тоже самое можно сказать об Аристотеле, его идеальное государство – продукт анализа, обобщения эмпирического материала. И у Платона и у Аристотеля представления об идеальном государстве онтологически укоренены, т.е. идеальное государство существует реально в мире идей или в мире материально наполненных форм. Что касается возрожденческих социальных утопий, таковые в представлении их создателей существуют лишь номинально, т.е. на бумаге. Согласно Мору, утопия в дословном переводе – место которого нет, т.е. утопия не реальна, в этом смысле не объективна, онтологически не укоренена. Это только гносеологические модели, мыслительные эксперименты, в рамках которых конструируется несуществующий социальный порядок. Можно предположить, что усилиями утопистов формируется один важнейших методов научного познания – моделирование. В сущности, социалисты - утописты занимаются социальной инженерией, они изобретают некие новые, искусственные, несуществующие в реальности технологии социально-экономического и политико-правового бытия. Кампанелла писал: «Небесполезно то, что мы написали, ведь если не возможно точно повторить такую Республику, то можно попытаться, насколько возможно, подражать образцу, который мы предложили». Труды Мора и Кампанеллы стимулировали появление проектов радикального изменения общества. Например, в Новой Испании один из адептов Мора предпринял попытку учредить среди коренного населения порядки утопийцев. Проект Кампанеллы использовали иезуиты в Республике Гуарани (1610 -1768). Это были не только первые проекты социалистических государств, но и первые попытки социального моделирования, что имело значение для развития юридической науки.

Не без влияния идей гуманизма формируется концепция французского правоведа, политического мыслителя Жана Бодена (1530–1596), изложенная в его главном его труде «Шесть книг о республике». Республикой Боден именует государство как таковое. Учение Бодена по своему теоретическому уровню являет собой прорыв в интеллектуальное пространство юридической науки Нового времени.

Во-первых, в определении государства и права Боден, подобно ученым Нового времени, стоит на позициях социоцентризма – он полагает, что государство, возникает посредством договора, соответственно, его высшая цель заботиться об истинном счастье индивидов, заключающемся в познании Бога, человека и природы.

Во-вторых, Боден придерживается методологического принципа эмпиризма, он считал, что лучшему познанию права служит юридическая практика: «Тот, кто думает, что он познал право вне юридической практики, в действительности глубоко ошибается – и уподобляется тому, кто, истязаясь гимнастикой и физическими упражнениями, мнит себя равным воину, познавшему пыл сражения и утомление военной битвой».

В-третьих, Боден выдвигает теорию государственного суверенитета, которую восприняли правоведы Нового времени, в частности, Т. Гоббс, Ж.Ж. Руссо и др. Разработка проблемы суверенитета государства – крупнейший вклад Бодена в развитие теоретических аспектов юридического знания. Теория государственного суверенитета сегодня является важным элементом науки о праве и руководством для принятия решений на государственном уровне. Боден писал: «В общем, суверенитет – истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура Государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственно совершенное тело, именно которое и есть Государство».

В-четвертых, Боден различает закон и право. Он полагает, что суверен создает законы, но не право, право «несет с собой справедливость, а закон – приказ». Таким образом, Боден не только доказал необходимость государственного суверенитета, но и очертил его возвышая достоинство права.

Исследование Бодена по дисциплинарной принадлежности есть государствоведение, не случайно Бодена считают одним из основателей политической науки. Тем не менее, как следует из вышеизложенного, Боденом было сделано немало для развития и юридической науки.

Вторая тенденция, определяющая развитие юридической мысли Возрождения – секуляризация. Эпоха Возрождения - период кризиса римско-католической церкви и защищаемой ею ортодоксальной религии, формирования антисхоластического типа мышления. Такого рода мышление, несомненно, связано с общим «обмирщением» общественного сознания.

Важную роль в процессах формирования антисхоластического мышления сыграл Николо Макиавелли (1469–1527 гг.) - дипломат и политик (секретарь Флорентийской республики), автор ряда произведений: «Государь», «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «История Флоренции» и др. Макиавелли справедливо называют основателем политической науки. С Н. Макиавелли начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремиться отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принципа принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться автономно, отдельно от других областей. Введение самого термина stato, т.е. «государство» в политическую науку связывают с Николо Макиавелли. В центре внимания Макиавелли идеальный правитель и технологии его властвования. Исследование Макиавелли отталкивается от принципа религиозного индифферентизма. Ученый отказывается от теологической аргументации в сфере государствоведения. Метод Макиавелли не имеет ничего общего со схоластикой. Он отвергает идею опоры на какие-либо авторитеты. Исследовательская позиция Макиавелли – позиция эмпиризма, согласно которому единственным источником знания о политике является опыт. Свою концепцию политики он создает в результате изучения истории Древнего Рима, а также свого собственного опыта государственной службы. Макиавелли формирует новое, практически не освоенное античной и средневековой мыслью представление о том, что политическое бытие определяется не божьей волей, но объективным ходом развития событий. Таким образом, Макиавелли делает объектом политического исследования государство как социальное, но не божественное образование. Он оставляет позиции средневекового теоцентризма, во имя возрожденческих позиций антропоцентризма. Утверждая, что государство – человеческое, но не божественное образование, Макиавелли способствует отделению политическая мысли от теологии. По мнению Макиавелли, политическое поведение определяется не законами христианской морали, но требованиями пользы. Таким образом, Макиавелли закладывает основы нового типа политической этики – этики утилитаризма. Именно утилитарное, но не сакральное отношение к политическим институтом открывает возможности их научного анализа, реконструкции, реорганизации.

Секуляризации юридической мысли способствовала Реформация - широкое антифеодальное, антикатолицистское общественное движение, развернувшееся в первой половине XVI в. в Западной и Центральной Европе. Название движения «реформация» было связано с тем, что в качестве главной цели его представители выдвигали реформирование католической церкви, церковных институтов, отношений церкви и государства. Главными очагами европейской Реформации были Германия и Франция.

В рамках Реформации осуществляется критический пересмотр существующих религиозных учений и институтов. Реформация представляла собой буржуазное облеченное в религиозную форму движение против феодального строя и защищавшего этот строй католицизма.

Ведущий идеологом Реформации был немецкий теологМартин Лютер(1483–1546 гг.). Он сформулировал важнейшие религиозно-политические идеи, которые сыграли важную роль в процессах автономизации юридического знания как специфической формы интеллектуальной культуры. М. Лютер дискредитирует авторитет Римско-католической церкви и, тем самым, способствует освобождению юридической науки от ее догматов. Важнейшей частью лютеровской доктрины является представление о том, что спасение достигается не деяниями и верой, как утверждали католики, но только верой. Лютер полагал, что каждый верующий оправдываясь верой непосредственно перед Богом, является священником самому себе. Лютер провозглашает, что между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим не должно быть специальных посредников, только Богу, утверждает Лютер, люди обязаны повиноваться и служить. Следовательно, услуги католической церкви излишни.

М. Лютер отделяет политико-правовую сферу жизни общества от духовной, религиозной. Он утверждает, что в границах мирских отношений, светской власти следует руководствоваться практической целесообразностью, реальными интересами, определяемыми человеческим разумом, тогда как в границах духа, веры единственное руководство – вера, закон Божий. Лютер утверждает, что мирской порядок обеспечивается светской властью, которая опирается на естественное, но не божественное право. Естественное право качественно отлично от права божественного, поскольку первое управляет внешним поведением людей - имущественными отношениями, вещами; тогда как область действия другого – внутренний мир человека, его душа. Этот внутренний мир, согласно Лютеру, находится вне юрисдикции государства, он не подчинен его законам.

М.Лютер, опираясь на библейские идеи, формулирует антифеодальный, антисословный принцип равноправия людей, он утверждает, что все сословия одинаковы, никто из людей не имеет превосходства над себе подобными, церковники ничем не отличается от мирян. Идея равноправия, представленная Лютером в богословской форме, тем не менее, предвосхищала важнейшие положения классической юридической науки.

М.Лютер выдвигает принципиально новое понимание власти – не как привилегии, а как служения. Он утверждает, что христианский «управитель должен считать себя слугой, а не господином народа».

Наконец, важнейшее достижение М. Лютера – утверждение принципа свободы мысли и совести. М. Лютер утверждал: «Ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек, не имеет права установить хоть единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия». Этот принцип безусловной необходимости «собственного согласия» индивида с предписываемым ему «сверху» образом мыслей по своей значимости выходит за пределы религиозно-нравственных отношений. Принцип свободы мысли и совести подрывает основу основ схоластической логики – ее авторитаризм.

Таким образом, учение М. Лютера содержит целый ряд идей, которые были восприняты последующей юридической мыслью и ряд принципов, которые способствовали тому, чтобы юридическая мысль обрела статус юридической науки.

Не менее значимым деятелем Реформации был Жан Кальвин (1509–1564), который подобно Лютеру был сторонником идей социального равноправия и разграничения полномочий власти духовной и светской. В центре кальвинского учения – догмат о божественном предопределении. Суть этого догмата заключается в том, что Бог предопределил одних людей к спасению, других – к гибели. Спасение не обеспечивается принадлежностью к высшему сословию. Ж. Кальвин специфическими религиозными аргументами отстаивает представление о равноправии людей. Помимо этого он предпринимает коренную реформу церкви, внося в ее устройство элементы демократизма и лишая священников их особого статуса посредников между человеком и Богом.

Идеологи Реформации подготовили мыслительный материал, на почве которого в XVII–XVIII вв. сложилась классическая юридическая наука.

В целом, эпоху Возрождения в развитии юридической науки можно считать периодом, обобщающим достижения юридической мысли прошлых эпох и прокладывающим пути в будущее. Возрождение – это заря восходящей науки о праве. Интеллектуальная мысль эпохи Возрождения подготавливает почву для рождения научной рациональности. В ее пространстве сталкиваются две оппозиционные формы рациональности, два идеала знания – средневековый, монологический, доктринально-дисциплинарный и античный, диалогический креативно-гуманистический. Некоторые идеологи Ренессанса пытались примирить христианство с античностью, создать некоторую новую синтетическую религию. Однако снятие этой антитезы осуществляется уже в Новое время – время рождения европейской науки.

Резюме

Таким образом, история формирования научной рациональности - процесс постепенного прорастания ее элементов, кристаллизации структур, институциализации образовательно-исследовательской деятельности. Этот процесс связан с дифференциацией типов познания и знания в целом. На первом его этапе осуществляется выделение рационализма, в единстве философской и научной его форм, на втором – отпочкование собственно научного рационализма от философского. Если рождение рационализма в целом связывают с «осевым временем», то рождение научного рационализма в полноте свойств его составляющих связано с эпохой Нового времени. Вместе с тем, представляется очевидным, что научная революция Нового времени была бы неосуществима, если бы ей не предшествовал многовековой путь протонаучных изысканий.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы, на ваш взгляд, предпосылки формирования юридического рационализма как познавательной стратегии?

2. В чем заключаются особенности античного, средневекового, ренессансного юридического рационализма?

3. Что такое, в вашем понимании, «осевое время»?

4. Как вы полагает, почему древнеримская юриспруденция рассматривается как протонаука?

6. Каков, на ваш взгляд, вклад средневековых юристов в современную юридическую науку?

Резюме

Вопросы для самопроверки

1. Каковы, на ваш взгляд, предпосылки формирования юридического рационализма как познавательной стратегии?

2. В чем заключаются особенности античного, средневекового, ренессансного юридического рационализма?

3. Что такое, в вашем понимании, «осевое время»?

4. Как вы полагает, почему древнеримская юриспруденция рассматривается как протонаука?

6. Каков, на ваш взгляд, вклад средневековых юристов в современную юридическую науку?

Автор статьи

Куприянов Денис Юрьевич

Юрист частного права

Страница автора

Читайте также: