Как результат договора людей между собой трактовал государство и законы

Обновлено: 26.04.2024

Как результат договора людей между собой об их общей пользе и безопасности трактовал государство и право древнегреческий мыслитель Эпикур (IV—III вв. до н.э.). “Справедливость, происходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда”[337].

Идеи договорного происхождения государства и права получили широкое распространение в Новое время.

Эти идеи развивались такими представителями раннебуржуазной политико-правовой мысли, как Г. Гроций, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, А.Н. Радищев и др.

Г. Гроций (1583—1645), различая право естественное (веления здравого разума) и право волеустановленное (позитивное право), также и государство трактовал как явление волеустановленное, возникающее в результате договора людей (их волеизъявления). “Право внутригосударственное, — писал он, — есть то, которое исходит от гражданской власти. Власть гражданская господствует в государстве. Государство же есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы”[338]. К взаимному общению и заключению такого договора, согласно Гроцию, побуждает людей их разумная природа — “мать естественного права”[339]. Естественноправовой характер носит и требование соблюдения договора о создании государства (гражданского сообщества).

Догосударственное (естественное) состояние Т. Гоббс (1588—1679) изображает как “состояние войны всех против всех”[340]. В естественном состоянии, где нет общей власти, закона и справедливости, каждый имеет право на все — в этом и состоят его естественное право и свобода. В этих условиях разум человека предписывает требование искать мир и следовать ему. Таков, по Гоббсу, смысл первого и основного естественного закона. Из него вытекают и все остальные естественные законы, которые требуют отказа каждого от своих естественных прав в интересах мира и безопасности, выполнения договоров и соблюдения правила: не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе.

Требования этих естественных законов побуждают людей заключить договор об учреждении государства (суверенной общей власти), держащего людей в страхе и направляющего их действия к общему благу. “Таково, — писал Гоббс, — рождение того великого Левиафана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к миру внутри и к взаимной помощи против внешнего врага. И в этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая может быть определена как единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как оно сочтет это необходимым для их мира и общей защиты”[341].

Договорную концепцию Гоббс, таким образом, использовал для обоснования абсолютистского государства, суверенная власть которого носит произвольный и бесконтрольный характер. С подобных этатистских позиций он трактовал и закон государства (позитивное право) как обязательство, налагаемое на граждан. “Правовая сила закона, — подчеркивал он, — состоит в том, что он является приказанием суверена”[342]. Это приказное правопонимание легло в основу всего последующего позитивистского учения о праве.

Во многом сходную концепцию договорного установления государства обосновывал и Б. Спиноза (1632—1677). В своих общих интересах люди, заключая такой договор, переносят свою мощь (т.е. свое естественное право) на учреждаемую верховную власть, которая приобретает “высшее естественное право на все, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания”[343]. Правда, Спиноза (в отличие от Гоббса) отвергает абсолютистское государство и признает за гражданами некоторые неотчуждаемые права, которые ограничивают государственную власть[344].

Процесс становления и углубления теоретических представлений о праве в Древней Греции развивался в целом в русле поисков объективных основ полиса и его законов. Речь шла об объективных безусловных первоосновах закона и государства, т.е., по сути дела, об идее естественного права.

Так, уже Пифагор(VI в. до н.э.) и пифагорейцы, говоря о справедливом законе и справедливом полисе, тракювали справедливость как воздаяние равным за равноеи начали исследовать понятие «равенство»,столь существенное для понимания специфики права как регулятора социальных и политических отношений.

Гераклит(VI – V вв. до н.э.) рассматривал полис и его законы как отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т.д. – это, по Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как «упорядоченной вселенной», «мировом порядке» (В 90) [1]. Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня – это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Справедливостьсостоит в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу.

Полис и его закон –это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу.«Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В 114). Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов – то же самое, что в других случаях обозначается как логос, разум, природа [2]. Этот божественный закон, согласно концепции Гераклита, дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам. Без такого божественного, космически-огненного масштаба у людей, по Гераклиту, не было

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 94

бы и самого представления о справедливости. «Имени Правды они бы не знали, если бы этого не было» (В 23).

С учетом последующей эволюции теоретико-правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественноправовые доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естественноправовой теории характеристика закона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного неким естественным началом (естественным развитием человеческого общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита(ок. V– IV вв. до н.э.) [3]. Соотношение естественного и искусственного – это соотношение того, что существует «по правде»(т.е. по природе, в истинной действительности), и того, что существует лишь согласно «общему мнению».Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. «То, что считается справедливым, – утверждал он, – не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе» [4]. Это по сути своей естественноправовое положение Демокрита скептически и критически направлено не вообще против справедливости, но лишь против неистинных представлений о справедливости, против того, что «считается» справедливым со стороны «темного» познания и непросвещенного «общего мнения».

Критикуя законы, соответствующие «общему мнению» и расходящиеся с требованиями природной правды, Демокрит писал: «Предписания законов искусственны. По природе же существуют атомы и пустота» [5]. В этом же контексте противопоставления естественного и искусственного он считал, что «законы – дурное изобретение», поэтому «мудрец не должен повиноваться законам, а должен жить свободно» [6]. Вместе с тем он признавал необходимость законов для жизни. «Приличие, – утверждал он, – требует подчинения закону, власти и умственному превосходству» [7].

В русле различения естественного и искусственного ряд софистов (V–IV вв. до н.э.) уже четко противопоставляют ис-

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 95

кусственному закону полиса право по природе как разумное начало.

Так, софист Горгий,высоко оценивая достижения человеческой культуры, к их числу относил и «писаные законы, этих стражей справедливости» [8].Писаный закон – искусное человеческое изобретение, т.е. нечто искусственное в отличие от неписаной «справедливости», которую Горгий характеризовал как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон» [9].

Противопоставляя природу (фюсис) и закон (номос), другой софист, Гиппий,говорил; «Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон, Протагор, 337).

При этом Гиппий критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по его мнению, показывает, что принимаемые людьми законы – нечто несерьезное и лишенное необходимости. «Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, – говорит он, – когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14). В отличие от полисных законов неписаные законы природы «одинаково исполняются в каждой стране» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Положение о равенстве всех людей по природе обосновывал софист Антифонт.При этом он ссылался на то, что у всех людей – эллинов и варваров, благородных и простых – одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе, – говорил Антифонт, – мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы» [10]. С этих позиций он отмечал, что «многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)» [11]. Даже полезные установления закона – суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так:

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 96

«Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)» [12].

Аристократическую концепцию естественного права развивал софист Калликл.Критикуя полисные законы, он говорил: «По-моему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания» (Платон, Горгий, 483 с). Те, кто составляет большинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Отвергая принцип равенства, он утверждал, что по природе справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого.

Как результат договора людей между собой трактовал государство и законы софист Ликофрон:«Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах» (Apистотель, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, «личные права» человека Ликофрон считал тем естественным правом (правом по природе), для гарантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании полисной общности.

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам.Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом» [13].

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 97

рационалистическое представление об определяющем, императивно-регулятивном значении знания.Как и добродетель в целом, политическая добродетель,куда Сократ включал и представления о нравственной природе закона, – это знание.«Он утверждал, – пишет о Сократе Ксенофонт (Воспоминания о Сократе, III, IX, 5), – что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание».

Как неписаные божественные законы, так и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но, по существу, тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).

Рационалистические положения Сократа о справедливости, праве и законе были развиты его учеником Платоном(427–347 гг. до н.э.) [15]. Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни. Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: «заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Государство, 433е). Справедливостьсостоит также в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего» (Государство, 433е).

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 98

Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественного права [16] в его различении с полисным законом.Однако это различение естественного права и закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном счете божественных, разумных, идеальных) корней полисных законов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает «надлежащую меру», определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: «геометрическое равенство» (равенство по достоинству и добродетелям) и «арифметическое равенство» («равенство меры, веса и числа»).Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что «для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757а). «Геометрическое равенство» – это «самое истинное и наилучшее равенство»: «большему оно уделяет больше, меньшему – меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе» (Законы, 757 b, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля(384–322 гг. до н.э.) о двух видах справедливости – справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей.

В своей этике, а также в учении о политике и праве Аристотель трактует справедливость как некоторую равномерность и различает справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти понятия выражают содержание естественноправовых воззрений Аристотеля.

Распределяющая справедливость –это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т.п.), что может быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливостьдействует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости при-

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 99

меняется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, является деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству, т.е. пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как геометрическая пропорция, как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции.

Трактуя право как политическую справедливость,Аристотель пишет: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды» (Этика, V, § 10).

Политическое право Аристотель делит на естественное право и волеустановленное (т.е. позитивное) право.«Что касается политического права, – пишет Аристотель (Этика, V, § 10), – то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования».

Аристотель отмечает, что, хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени. «Ясно, – пишет он (Этика, V,

Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. – М.: ИНФРА • М, 1999. С. 100

§ 10), – что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением» [17].

Необходимым критерием политического характера закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон, – пишет он (Политика, I, 2, 18, 1225а, 19), – в основе предполагает своего рода право». Без этого закон (волеустановленное право) вырождается в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, – подчеркивает Аристотель (Политика, VII, 2, 4, 1324в, 11), – властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Идеи древнегреческих мыслителей были восприняты и развиты дальше в новом контексте римской юридической мысли и юридической науки.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39–52.

[2] Эрнст Кассирер отмечал, что «дике» означает «порядок права», но для Гераклита «дике» вместе с тем означает «порядок природы», поскольку и право, и природа подчиняются одному и тому же всеобщему праву: бытие через логос и через дике утверждает (велит) нечто универсальное, возвышающееся над всяким своенравием и любой особенностью индивидуальных представлений и иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос и дике подлежат признанию как «всеобщее и божественное» ( Cassirer Ernst. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Gbteborg. 1941. S. 10, 21).

[3] Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.: Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187–382; Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 53–178.

[4] Материалисты Древней Греции. С. 152.

[5] Лурье С.Я. Указ. соч. С. 373.

[6] Лурье С.Я. Указ. соч. С. 371.

[7] Лурье С.Я. Указ. соч. С. 168.

[8] См.: Маковельский А. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. С. 43.

[9] См.: Маковельский А. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. С. 34.

[10] Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321.

[11] Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321.

[12] Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 320.

[13] См.: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

[14] См. подробнее: Нерсесянц B. C. Сократ. М., 1977 (новое издание – М., 1996).

[15] См.: Нерсесянц B.C. Платон. М., 1984.

[16] Известный немецкий исследователь естественноправовых концепций Г. Райнер,характеризующий принцип «каждому – свое»в качестве основного положения естественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определением права, согласно которому «каждый имеет свое».Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости и праве в переводе Г Райнера с учетом терминологии оригинала звучат так: «Право (dikaion) и справедливость (dikaiosyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего» (См. Reiner H. Die Hauptgrundlagen der fundamentalsten Normen des Naturrechts. Basel, 1976. S. 2).

[17] Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфридследующим образом характеризует его естественноправовые представления: «По-моему, высшее и всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит: каждому – свое, надлежащее. Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным – равное, неравным (соответственно) неравное» // Siefffried W. Der Rechtsgedanke bei Aristoteles. Zurich, 1947. S.64–65.

Эпикур (342-270 гг. до н.э.), последователь Демокрита, до самой смерти возглавлял философскую школу “Сад Эпикура” в Афинах. Его политико-правовые взгляды во многом определялись эпохой наступившей нестабильности афинского государства, которая угрожала и личности. Целью человеческой жизни он считал удовольствие, и не только как чувственное наслаждение, но как избавление от беспокойства души, страданий, страха смерти и оков принуждения, зависимости от внешних условий. Проповедовал уход от общественной жизни (“Живи скрытно”- любимое выражение Эпикура), от участия в государственных делах, индивидуализм и созерцательность.

Главной целью государственной власти и основанием политической деятельности считал обеспечение взаимной безопасности людей. Поэтому само государство и закон он трактовал как результат договора людей между собой об общей пользе - взаимной безопасности: ”Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном - с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда”.

Эпикур подчеркивал относительный и условный характер справедливости, воплощенной в законах различных государств: ”В применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает одна и та же”.

Учение Эпикура оказало заметное влияние на римских ученых(Лукреций), затем на протяжении нескольких столетий подвергалось клеветнической критике и лишь с XVII века его взгляды подвергаются научному исследованию.

Стоики (от греч. ”стоя”- колоннада, портик) - ученики Зенона Китийского (ок. 336-264 гг. до н.э.), основателя философской школы в Афинах. В их взглядах отразилось влияние учений Платона и Аристотеля. В основу мироздания они закладывали божественный разум, управляющий всем сущим, - судьбу. Человеку не остается ничего другого, как покоряться неотвратимой судьбе - божественному естественному закону.

Положение в обществе, отношения между людьми коренятся в их природе. Естественное право понималось стоиками как универсальный, общемировой закон, а государство - как мировое сообщество. Зенон считал, что необходимо всех людей считать гражданами одного государства.

Критикуя эпикурейцев, стоики не отрицали общественной деятельности, благо государства ставили выше блага отдельной личности. Утверждалась необходимость неуклонного соблюдения государственных законов и установлений, соответствующих общему божественному закону. Действительно свободными стоики считали только мудрецов и царей, отсюда вытекало их одобрение царской власти. В то же время Зенон выдвинул идею смешанного правления: ”Лучший государственный строй - это сочетание демократии, царской власти и аристократии”.

Идеи стоицизма отражали наступление кризиса в греческом обществе, они нашли свое продолжение и развитие в Древнем императорском Риме.

Полибий (ок. 200-120 гг. до н.э.) видный греческий историк и политический деятель, ставший вначале заложником, а затем почитателем Римского государства. Написал “Всемирную историю” в 40 книгах, где исследует путь Рима к господству над всем Средиземноморьем. Историю он считал наставницей жизни.

Следуя идеям Платона, Полибий писал о круговороте политических форм, исходя из положения о естественном развитии и изменчивости всего существующего. Согласно порядка природы формы правления меняются, переходя одна в другую, а потом государство снова возвращается к уже испытанным раньше формам. Всякое государство, подобно живому телу, проходит состояние возрастания, потом - расцвета и , наконец, упадка. Эти переходы от одного этапа к другому сопровождаются сменой государственных форм. “Важнейшею причиной успеха или неудачи в каком бы то ни было предприятии, - указывал он, - должно почитать государственное устройство. От него, как от источника, исходят все замыслы и планы предприятий, от него же зависит и осуществление их”.

Всего, согласно Полибию, имеется шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках их полного цикла: царство (царская власть), тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия.

Первоначальный царь-самодержец незаметно и естественно превращается, по его мнению, в царя в той мере, в какой “царство рассудка сменяет собою господство отваги и силы”. С течением времени царская власть становится наследственной, а цари, изменив прежний образ жизни, с ее простотой и заботой о подданных, начинают сверх меры предаваться излишествам. Этим вызвается зависть, ненависть, недовольство и ярость подданных: царство превращается в тиранию. Это состояние (и форму) государства Полибий характеризует, как начало упадка монархической власти.

Тирания - время козней против властелинов, которые исходят от людей благородных и отважных. При поддержке народа такие благородные люди свергают тирана и учреждают аристократию. Этот период Полибий рассматривает, как период расцвета государства, когда оно преодолевает многочисленные опасности. Правящими людьми при этом бывают “справедливейшие, рассудительнейшие по выбору”.

Вначале аристократические правители руководствуются во всех своих делах заботой об “общем благе”. Когда власть оказывается наследственной и оказывается в руках людей “совершенно незнакомых с требованием общественного равенства и свободы”, тогда аристократия извращается в олигархию, где царит злоупотребление властью, корыстолюбие, беззаконие, стяжательство, пьянство и обжорство.

За олигархией, вследствие выступлений народа, следует демократия. Демократией Полибий считает такой строй, при котором решающая сила принадлежит постановлениям большинства, господствует повиновение законам. Но постепенно отходя от этих ценностей, толпа выбирает себе в вожди отважного честолюбца, а сама отстраняется от государственных дел. Демократия вырождается в охлократию.

Этот процесс он характеризует следующим образом : “Тогда разгневанный народ, во всем внимая голосу страсти, отказывает властям в повиновении, не признает их даже равноправными с собою, и все дела желает решать сам. После этого государство украсит себя благороднейшим именем свободного народного управления, а на деле станет наихудшим из государств, охлократией”.

Охлократию Полибий рисует, как строй насилия, беззакония и отмечает, что с точки зрения кругооборота государственных форм охлократия является не только худшей, но и последней ступенью в смене форм. При охлократии “водворяется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца. Круг смены государственных форм, таким образом, замыкается : конечный пункт естественного развития форм государства совпадает с исходным.

Полибий отмечает неустойчивость, присущую каждой отдельной простой форме, а поэтому считает, что “несомненно, совершеннейшей формой надлежит признать такую, в которой соединяются особенности всех форм, наименованных выше”, т.е. царской власти, аристократии и демократии, и которая может предотвратить переход к извращенным формам правления. Он считал, что наилучшим устройством было римское государство, сочетавшее полномочия “трех властей” - власти консулов, сената и народа, выражавших соответственно царское, аристократическое и демократическое начала.

Полибий подчеркивал взаимосвязь и соответствие между добрыми обычаями и законами, хорошими нравами людей и правильным устройством их государственной жизни. В своих книгах он отводил важную роль в государственной жизни великим личностям, природным условиям и судьбе.

Взгляды Полибия были восприняты и развиты через 1,5 тысячелетия многими мыслителями - Макиавелли, Монтескье и др.

В конце занятия преподаватель отвечает на вопросы по материалу лекции и объявляет задание на самоподготовку:

1. Изучить самостоятельно следующие вопросы: Политические учения стоиков и эпикурейцев. Полибий о круговороте политических форм и реальном политическом устройстве.

2. Доработать конспект.

3. Повторить материалы лекции и подготовиться к семинарским занятиям по следующим вопросам: 1. Политико-правовая мысль Древней Греции раннего периода.

Политико-правовая мысль этого периода нашла свое выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

Для учения Эпикура (341–270 гг., до н.э.) характерны мотивы аполитичности, проповедь неучастия в активной общественной и политической жизни. Главная цель государственной власти и основание политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. С таким пониманием смысла и назначения политического общения связана и эпикуровская трактовка государства и закона как результата договора людей между собой об их общей пользе – взаимной безопасности.

В политическом плане эпикуровской этике более всего соответствует такая форма умеренной демократии, при которой господство законов сочетается с максимально возможной мерой свободы и автономии индивидов.

Основателем стоицизма был Зенон (336–264 гг. до н.э.). В истории стоицизма различают три периода: древнюю, среднюю и новую (римскую) Стою. Главными деятелями древней Стои (III–II вв. до н.э.) являются, кроме Зенона, Клеанф и Хрисипп. Ведущими представителями средней Стои (II–I вв. до н.э.) были Панетий и Посидоний, а новой (римской) Стои (I–II вв. н. э.) – Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий.

Мироздание в целом, согласно стоицизму, управляется судьбой. Судьба как управляющее и господствующее начало есть одновременно "разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет". Судьба в учении стоиков выступает в качестве такого "естественного закона" ("общего закона"), который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно Зенону, "естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей (делать) правильное и запрещающей противоположное".

В основе гражданского общежития лежит, по мысли стоиков, естественное тяготение людей друг к другу, их природная связь между собой. Государство, следовательно, выступает у стоиков как естественное объединение, а не как искусственное, условное, договорное образование.

Отталкиваясь от универсального характера естественного закона (и, следовательно, справедливости по природе), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государстве, а вслед за ними и их греческие и римские последователи, обосновывали космополитические представления о том, что все люди (и по своей природе, и по закону мироздания в целом) – граждане единого мирового государства (космополиса) и что человек – гражданин вселенной.

Учение стоиков оказало заметное влияние и на взгляды Полибия (210–123 гг. до н.э.) – видного греческого историка и политического деятеля эллинистического периода.

Воззрения Полибия отражены в его знаменитом труде "История в сорока книгах". В центре исследования Полибия – путь Рима к господству над всем Средиземноморьем.

Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий изображает как естественный процесс, совершающийся по "закону природы". Всего имеется, согласно Полибию, шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках полного их цикла: царство (царская власть), тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия.

С точки зрения кругооборота государственных форм охлократия является не только худшей, но и последней ступенью в смене форм. При охлократии "водворяется господство силы, а собирающаяся вокруг вождя толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца". Круг смены государственных форм, таким образом, замыкается: конечный путь естественного развития форм государства соединяется с исходным.

Полибий отмечает неустойчивость, присущую каждой отдельной простой форме, поскольку она воплощает в себе лишь какое-то одно начало, которому неизбежно по самой природе суждено вырождение в свою противоположность. Так, царству сопутствует тирания, а демократии – необузданное господство силы. Исходя из этого, Полибий заключает, что "несомненно совершеннейшей формой надлежит признать такую, в которой соединяются особенности всех форм, поименованных выше", т.е. царской власти, аристократии и демократии.

Главное преимущество такой смешанной формы правления Полибий видит в обеспечении надлежащей устойчивости государства, предотвращающей переход к извращенным формам правления.

Полибий отмечает, что наилучшим устройством отличается римское государство. В этой связи он анализирует полномочия "трех властей" в римском государстве – власти консулов, сената и народа, выражающих соответственно царское, аристократическое и демократическое начала.

Как результат договора людей между собой трактовал государство и законы софист Ликофрон: “Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах” (Аристотель, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, “личные права” человека Ликофрон считал тем естественным правом (правом по природе), для гарантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании полисной общности.

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующие знаменательные слова: “Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом”[38].

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы официальных полисных установлений, справедливости и законности связано с именем Сократа (469—399 гг. до н.э.)[39]. В основе его теоретического подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом лежит рационалистическое представление об определяющем, императивно-регулятивном значении знания. Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе закона, — это знание. “Он утверждал, — пишет о Сократе Ксенофонт (Воспоминания о Сократе, III, IX, 5), — что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственнопрекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание”.

Как неписаные божественные законы, так и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но, по существу, тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: “Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо” (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).

Рационалистические положения Сократа о справедливости, праве и законе были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н.э.)[40]. Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни. Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: “заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью”; “справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое” (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, “чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего” (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественного права[41] в его различении с полисным законом. Однако это различение естественного права и закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном счете божественных, разумных, идеальных) корней полисных законов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает “надлежащую меру”, определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: “геометрическое равенство” (равенство по достоинству и добродетелям) и “арифметическое равенство” (“равенство меры, веса и числа”). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что “для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера” (Законы, 757а). “Геометрическое равенство” — это “самое истинное и наилучшее равенство”: “большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе” (Законы, 757Ь, с).

Автор статьи

Куприянов Денис Юрьевич

Юрист частного права

Страница автора

Читайте также: